与前朝有所区别，清朝建立“正统”所面临的最大问题是，满人入关后占据的“中国”长期是宋明两朝所定义的“中国”，那些习惯以“中国”为本位的汉人，长期把北方少数非汉人族群鄙视成未开化的“夷狄”。“满洲人”在明代帝王和士人眼里同属异类，没资格充当儒家定义下的“中国人”，这就决定着满人在入主大统后，首先必须想方设法克服被视为野蛮人的“身份焦虑”问题，满人入关后也一直面临儒家士人对其执政正当性的质疑，满洲帝王必须寻找足够的理由，证明本为“夷狄”的满人与汉人一样，同样具有建构“正统性”的能力，足以从全新角度对传统“中国”重新进行定义，并理直气壮地把满洲传统纳入汉人的“正统”谱系之中，对其实行适当的改造。

需要特别申明的是，正是因为满人具有如此特殊的身份，清朝尝试建立的“正统性”肯定与宋明汉人政权有所不同，至于双方到底存在多大差别，目前有两种观点颇具代表性：

第一种看法是美国新清史学者的看法，他们认为，满人入关后，为了克服“夷狄”身份带来的焦虑，只能通过不断强化和放大自身的“满洲特性”来确立新型的“正统观”，借此对抗汉人王朝基于“夷夏之辨”构造的儒家式“正统性”，同时对西北西南蒙古、西藏、新疆地区的军事征服也建立在对多元族群身份认同的基础之上，故清朝完全可以被视为一个具有“内亚”性质的帝国。

这种解释在一定程度上关注到了清朝“正统观”有别于前朝的特殊性，但基本上借鉴的是西方人类学理论，这套理论刻意突出不同族群之间的界线，却相对忽略各个族群之间发生交流与互动的可能性。问题在于，如果过度强调满人身份和所谓“内亚性”因素的关联，突出满人与汉人之间的文化断裂与隔阂，忽视多元族群之间发生交融互动的复杂性，那就无法解释清朝在选择建立“正统性”之各项要素时，在许多方面为什么恰恰延续了以往朝代的观念和制度，更无法说明满人通过复杂的思想交锋，对宋明构建的“中国”文明体系同样采取了吸收和学习的态度，最终克服和消解了族群身份认同所带来的焦虑和紧张。

第二种看法认为，清朝入主大统后仍坚持以早期儒家发明的“礼仪”观念来定义“什么是中国”，建立了一套“王者无外”的解释模式，借此削弱和改造宋明新儒学蕴含的“夷夏之辨”思想，从而得到汉人士大夫的支持，如今文学家刘逢禄即以“春秋大一统”和“三世”“三统说”来统合“内外”之别，凡符合礼仪规范者即为“中国”之一员，反之则沦为“夷狄”。这个观点虽然较敏锐地指出，清朝帝王通过回归汉代经学，对宋明新儒学所坚持的“汉化说”有所修正，借此消解了“华夏”与“夷狄”之间的对立关系，但仍以“汉人中心论”的框架诠释清朝建立“正统”的实践过程，基本没有涉及满人在利用本族群的传统资源构建“正统”时所发挥的创造性作用。

综合以上两种看法，我们会发现，清朝建立的并非是一种单纯代表满人意志的政权，而是包容不同族群文化价值在内的多元政治共同体。如果仅仅通过发掘“满人特性”，或者单独寻觅清朝政权的“内亚性”，把满汉政权的性质对立起来，否认清朝的施政举措与历朝历代汉人制度的联系；或者仅仅承认清朝不过是以往汉人文明的继承者，否认满洲传统对塑造清代政治体制所发挥的独特作用，都无法全面精准地概括清朝“正统性”的特质。

我们有必要认识到，清朝对儒家“正统观”的汲取和改造采取的是逆向超越宋明新儒学，返归汉代经学的全新思维。具体而言，清帝通过摒弃宋明理学中的“华夷之辨”成分，有意恢复汉代“正统观”中与“大一统”相关联的经典内容，使得清代“正统性”既不游离于儒家思想的传承脉络，又对宋明以来的“中国观”进行了改造，并赋予其崭新的意义。以下这段汉人学者评述康熙帝考察《禹贡》舆图之目的的议论，就把这层意思表达得非常明显。蒋廷锡在一本考证《尚书》地理的著作中，谈到历史记载上有两支“黑水”，古人却没有记录，他分析其原因是“盖以二水僻在番界，隔蔽南山阻奥，从古未通中国”。即使像法显、玄奘、元世祖、丘处机这些历史上的著名人物，哪怕他们曾经游历过西域和滇南这些偏远地区，“既未尝经其地，但从入中国之支流，以古今分域配之，料约为某水某水而已”。这表明清代以前对偏远地势的认知尚处于相当分散无序的状态。蒋廷锡接着说“今四海大一统，皇上恩威所届，靡不霑被震慑，邮传所至，迎将恐后，特命使臣远历西番，究原讨委，写图以志，支派经络，了如指掌，诸家浮说，有所折衷矣”，意思是清代帝王专门派遣人员对边远地区进行实地考察，并非仅仅出于一种个人爱好，还带有宣示国家主权，重新规划和定义“中国”疆域的政治意图。

特别引人注意的是，在这段话中同时出现了“中国”与“大一统”两个关键词，然而文中所指的“中国”仅仅是清代以前汉人眼中的地理范围，不包括某些蛮夷“化外之地”，清朝重新引入了“大一统”观念，不但彻底改变了以往汉人对疆域地理的认知习惯，消解了“华夷”势不两立的思维定式，而且明确把“夷狄”居住的地区纳入进“中国”版图，促使宋明以来已相对固化的“中国”内涵发生了根本性变化。

清代的“正统观”往往有意凸显出“大一统”这一经典思想要素的重要性。前已述及，中国古代的“正统观”包括空间与时间等多重内涵，其中“大一统”即表达的是“正统”观念中的“空间”这一维度。只不过历朝历代君主在建立“正统”的过程中，往往会根据自身所面临的特殊历史境况，择取对其统治更为有利的一面加以发挥，而刻意遮蔽对其不利之一面。例如，宋代帝王鉴于唐代藩镇之乱的教训，在疆域版图的政治布局上常常采取崇文抑武、强干弱枝的总体设计方针，致使领土控制面积日益缩小，最终削弱了对抗北方辽金政权的军事实力，在“正统观”的阐释方面自然无法彰显“大一统”的功绩和荣耀。清帝对此曾屡有批评，如康熙帝说：“历观汉唐宋之已事，往往罢敝中国之力而不能成廓清边塞之功”。乾隆帝对宋朝掌控下的“中国”军事实力更是语含不屑：“乃知守中国者，不可徒言偃武修文以自示弱也。彼偃武修文之不已，必致弃其故有而不能守，是亦不可不知耳。”此段话不宜仅仅被看作是乾隆帝讽刺宋代偃武修文之弊端，而更应该视为他对宋代缺乏建构“大一统”观整体能力的批评。

在“正统观”构成要素的相关论述中，清朝皇帝似乎对同属于“夷狄”的蒙古元朝的“大一统”观表达了更多认同感。《元史·地理志》有一段话是这样说的：“自封建变为郡县，有天下者，汉、隋、唐、宋为盛，然幅员之广，咸不逮元。汉梗于北狄，隋不能服东夷，唐患在西戎，宋患常在西北。若元，则起朔漠，并西域，平西夏，灭女真，臣高丽，定南诏，遂下江南，而天下为一。故其地北踰阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表。盖汉东西九千三百二里，南北一万三千三百六十八里，唐东西九千五百一十一里，南北一万六千九百一十八里，元东南所至不下汉、唐，而西北则过之，有难以里数限者矣。”

我们不妨从清代文献中摘录几句话略做比较，如《大义觉迷录》中就有这样的表述：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄……至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”另一段文字更是明确表示清朝开拓疆域之广已超过元代，乃旷世未有之举。“是中国之一统，始于秦；塞外之一统，始于元，而极盛于我朝。自古中外一家，幅员极广，未有如我朝者……今六合成大一统之天下，东西南朔，声教所被，莫不尊亲。”这段话一方面强调清朝接榫的是尧舜、秦汉以来的中华统续，另一方面则俨然摆出了一副欲与元朝一争高低的架势，实际上是对元朝开创内地与塞外之“大一统”局面的认同和超越。

按照元朝“大一统”的标准，哪怕再像模像样地模仿汉人政权建立起与之相似的各种制度，如果无法占据足够广大的土地，也同样没有资格自称“中国”。在清朝士人看来，以往的南北分立政权常常互相攻讦对方为“虏”，尽管金人、辽人都曾纷纷效法宋朝自称“中国”，结果正是因为这几个政权无法实现真正统一，最终均不能拥有真正的“正统”地位，以至于汉化程度颇高的金朝皇帝海陵王完颜亮也承认：“自古帝王混一天下，然后可为正统”。北宋赵匡胤原有收复幽云十六州，实现“大一统”之志，后因宋太宗两次北伐失败，总体战略从积极进攻改为保守防御，被迫采取崇文抑武，守内虚外之策，导致积极拓展疆土的“大一统”计划最终破产。

可见，宋明两朝君主被迫放弃“大一统”这个建立“正统性”之要素，实乃不得已而为之。既然在现实世界难以实现“一统”之梦，思想世界却仍要勉强维系“一统”之念，唯一的途径就是突出“正统论”中“正”之一面的重要性，而暂时搁置对疆域拓展的欲望。《公羊传》中所说的“实不一统而文一统”即有此意。在缺乏地域整合能力的特殊历史时期，宋明儒者建构“道统”谱系的目的，就是为了接续“正统观”儒家精神一脉的传承。同时又不得不更加强烈地宣称汉人比“夷狄”更具道德优势，从而进一步加深了与北方非汉人族群之间的差异与隔阂。

“华夷之辨”乃古已有之，并非宋儒的发明，只不过宋明新儒学所建立的一套新型论说体系，把“华”“夷”差别提高到了“文明论”的高度加以重新诠释。先秦时期的“华夷之辨”尚容许汉人与“夷狄”之间身份可以互相转化，到了新儒学如日中天的宋明时期，“华”“夷”界线却被严重固化了，“华夏”族群创造的生活方式已毋庸置疑地代表着文明发展的高级阶段，“夷狄”则始终处于落后野蛮的境地，“夷狄”摆脱野蛮状态的唯一出路就是投奔华夏文明圈，争取成为其中的一员，此外别无其他选择。即使“夷狄”暂时占据中原，其统治也不具备文明意义上的“正统性”。

一个特别生动的例子是明太祖朱元璋对元朝“正统”的评价，朱元璋一方面承认蒙古人入主中国是受到天命的佑护，同时又鄙视其为“北狄”“胡人”。且看下面这段话：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也。自宋祚倾移，元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服，此岂人力，实乃天授。”此段表述看上去似乎有些自相矛盾，实则是朱元璋断定元朝统治虽经天命授受，却缺乏汉人持有的“道统”，这是一个政权是否文明的标志，也是宋代新儒家特别昭示的价值追求。没有“道统”中的“德性”做支撑，身为“北狄”的蒙古人仍难免纪纲败坏、人心背离，失去君臣之道，最后还是得接受“天运循环，中原气盛”，政权终归转移到汉人手中的结局，朱元璋也就此承担了接续宋代新儒家传统、“驱逐胡虏，恢复中华”的重任。

由此可见，非汉人族群即使入主大统，也面临着如何获取那些自忖拥有绝对文明优势的汉人信任等诸多问题，元朝人无法改变“夷狄”身份、彻底融入汉人构筑的文明体系之中，不得不说也是其政权迅速崩解的原因之一。因此，满人入关以后，如何有效地克服自身的“夷狄”身份焦虑，就变成了满人是否能够真正获得“正统”资格的先决条件。这就是为什么入关之后的几代满人帝王，均花费大量精力去消解汉人对满人成为“中国”君主的疑虑和不满，这恰恰是汉人帝王在夺取政权之后根本不需考虑的事情。

清朝帝王从强烈的满洲自我族群认同，调整为“大一统”观形塑下的“中国人”认同，经历了一个漫长过程。满人在入关前基本上仍然按照汉人的“华夷之辨”模式，把明朝视为“中国”，而把自身当成“夷狄”，乾隆帝为《太宗文皇帝实录》所作序文曾解释皇太极入关袭扰明朝京师的目的是因“明政不纲，天人共愤，且旧与我国有隙，于是应天顺人，率师直抵燕京，声罪致讨”。接着又说：“犹念彼为中国，功垂成而弗取。”⑤字里行间仍视明朝为“中国”之地。有学者发现，清朝所撰的志书中仍曾一度延用“中国”即“汉地”的旧说，在《大清一统志》178处“中国”一词的用法中，将汉人居住地视为“中国”的地方竟有109处。

明朝士人和官僚也仍然把入关前的满洲君主当作类似于与宋朝对立的北方“夷狄”政权。吴三桂向满洲寻求救兵时，在致多尔衮的信中就表示：“王之威望素所深慕，但春秋之义交不越境，是以未敢通名。”意思是虽然是向你们借兵，但仍须遵守“春秋大义”，所谓“春秋大义”就是严分“华夷”界线的另一种委婉说法，借兵的目的乃是“示大义于中国，则我朝之报北朝者，岂惟财帛，将裂地以酧，不敢食言”。吴三桂自居“大明”臣子，身份自然属于“中国人”，多尔衮则被归为“北朝”之“夷狄”。即使满洲皇帝定都北京，在顺治元年十月告祭天地中明确宣称“定鼎燕京，以绥中国”。似乎满洲帝王承接“天命”已成定局，但仍然似乎摆脱不了明太祖朱元璋对蒙古人身份施加的话语魔咒，那就是“夷狄”入主大统虽属承受天命，却并非理所当然地自动升格为“文明”族群，心理上注定还是要败给文化上更为优越的华夏族群，满人入关后如果处理不好类似难题，亦难逃元朝灭亡的命运。

清帝入主大统后，开始寻找破解“朱元璋魔咒”的办法，其中比较重要的手段是用“籍贯”的方位概念消解宋明“中国”观中的“夷夏之辨”色彩。雍正帝特别强调，清朝“所承之统，尧舜以来中外一家之统也”。意即清朝不是接续宋明建立在华夷对立基础之上的“正统观”，而继承的是更为广大包容的“中外一体”之“统”。“所用之人，大小文武，中外一家之人也。所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也。”在这个表述系统之中，所谓“夷”并不是有针对性的种族蔑称，而是一种“方域之名”。雍正和乾隆帝都曾引述孟子的话说，舜是东夷之人，文王是西夷之人，舜是古代的圣王，孟子却直呼他为“夷”，文王是周朝创始人，孟子作为臣子，却称文王为“东夷”，显然没有任何歧视成分，圣贤也不以此为忌讳。由此推论，努尔哈赤自称“东夷”，同样是在表达一种方位概念。如果这个说法成立，那么明朝人称满人为“虏”就是一种偏见。

雍正帝解释《汉书注》“生得曰虏”四字，称其“谓生得其人，以索贯而拘之也”，批评这是敌国之间互相诋毁对方的说法，特别是历代南北政权对峙时期，也特别容易以此名义相互排斥，造成“北人以南为岛夷，南人以北为索虏”的歧视现象，这是因为“汉唐宋元明，边烽不息，每于不能臣服之国，指之为虏”。下面一段文字则表示“我满洲居东海之滨，若言东夷之人则可”，这是对孟子之言的又一次回应，接着又运用“大一统”逻辑阐明“今普天之下，率土皆臣，虽穷边远徼，我朝犹不忍以虏视之”的道理，也即是说，在经过“大一统”观重新界定过的“中国”范围之内，是不存在“华”“夷”之别的，所以再用“虏”这个蔑称来称呼满人自然完全不合理。

正因如此，雍正帝虽然对自己的“夷狄”身份仍然敏感，却不同意通过改变历史书写或强行抹去历史记忆的方式，为满人获取自尊心。他发现当朝人书写历史，经常遇到胡虏夷狄字样时就会留出空白，或者改易称谓，“如以夷为彝，以虏为卤之类，殊不可解”。雍正帝推测这些人的用意是“为本朝忌讳，避之以明其敬慎，不知此固背理犯义，不敬之甚者也”。雍正帝指出，这些文人著述故意遮蔽满人“夷狄”身份，篡改历史记忆的根源，乃是在于对“中外”“天地”等关系与名分的认知，尚停留在宋明时代的“夷夏之辨”框架之中，拘囿于对以往“中国”范围与内涵的错误理解之上。他说：“夫中外者，地所画之境也。上下者，天所定之分也。”正是因为清朝的统治范围“内而直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落，以及海澨山陬，梯航纳贡，异域遐方，莫不尊亲，奉以为主”。

既然满人已成“中国之圣主”，其建立的“大统”就是“中外天下”之“一统”，与宋明时代区分华夷之“大统”定有区别，在这个新型“大一统”的政治格局之内，“满、汉、蒙古，并无歧视”。即使那些奉行伊斯兰教的“回民”，也应按照“籍贯”之别而非种族差异加以对待。雍正帝表示：“朕思回民之有教，乃其先代留遗家风土俗，亦犹中国之人，籍贯不同，嗜好方言，亦遂各异。”尤其是居于核心地位的满汉关系，更是应该置于“籍贯”而非“种族”对立的标准之下加以认识，故更加强调：“夫满汉名色，犹直省之各有籍贯，并非中外之分别也。”如果依然“犹泥满汉之形迹，于文艺纪载间，删改夷虏诸字，以避忌讳，将以此为臣子之尊敬君父乎。不知即此一念，已犯大不敬之罪矣。”

清帝重塑“中国观”的一个重要步骤，就是引导士林回归汉代经学，深掘其中被宋明理学忽视的“正统”因素，对公羊“三世说”的重新释读即是一个突出的例子。何休对“公羊三世说”屡有发明，其中一个最重要观点就是为“夷”与“夏”的身份转换预留出余地。何休设计的“据乱世”“升平世”和“太平世”三级进阶理论，最后一世的目标就是使不同种族汇聚在一个相互交融共存的场域之中。当然，实现“太平世”的前提是，执政者必须拥有足够广阔的地理空间，才能达到“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”的“大一统”局面，而这正是清朝统治远超前代的优势之所在，为前朝历代“正统”所不具备。“公羊三世说”还隐含打破周天子分封诸国体制的可能性。周朝封建以亲属关系的远近分别亲疏等级，这种关系网络的设定很容易排斥非汉人族群，为“非我族类，其心必异”的种族歧视观念提供依据。“公羊三世说”却是开放性的，只是把周朝过度强调族群差异的观点视为“据乱世”的遗留，到了“太平世”则转换成了华夷一体交融的新格局。

从作为大家长的周天子角度观察，他是承认各民族的礼俗传统存在着差异性的，《礼记·王制》中就明确说“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移”。只不过要求这些“戎夷”之民统一服从居于中心地位的“华夏”族群的领导，并以此作为建立周朝“正统性”的基础，同时又尊重不同族群制度与习俗信仰的存在价值，故又有“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的说法。这是把“统治”的一元与“治理”的多元相结合的路径，在政治上突出“正统”的重要性，文化上又承认多样差异存在的合理性。

儒家的“正统”观念不断通过道德教化方式向地方基层渗透，同时其传播范围和方式又是有一定限制的，这样就为各民族文化的个性发展预留出了足够空间，两者最终构成一种良性互动的平衡状态。当然，“正统性”的建立过程有可能出现地方精英颠覆国家文化策略的“伪正统行为”，在不同时空中，尽管各地都同样追求“大一统”，但用来定义“大一统”的标签往往素有差异。当地方传统被纳入“大一统”的形成过程时，人们总是努力把对自我的认知与对“大一统”的认知之间的距离拉近，他们理解的“大一统”样式与其他人建构的“大一统”在概念和行为上仍然可以有很大差异。正是因为对不同地区和族群的“大一统”认知采取兼容并包态度，才造就了清朝的新型“中国观”，并据此区别于宋明新儒学凭借单一“道统”理念建立起来的“正统性”。